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COLLOQUES


TRAFICS D’INFLUENCES : NOUVELLES APPROCHES D’UNE QUESTION COMPARATISTE


De la conversion à la conversation, pensée de l’influence chez Valentin-Yves Mudimbe

Pierre Boizette


Université Paris Nanterre
Centre de recherches « Littérature et poétique comparées »

 

Résumé

Une fois les indépendances négociées que faire des héritages coloniaux qui continuent de peser sur le présent postcolonial ? L’accession à l’autonomie n’a en effet pas signifié la rupture totale avec ce passé dont la trace se manifeste toujours à de multiples échelles de l’existence. Pour de nombreux intellectuels, issus des anciens pays colonisés, questionner ce qui les arrime encore à l’Occident les a menés à réfléchir à leurs propres pratiques pour y débusquer les éléments tributaires de cet ordre étranger. La mise en évidence d’une dette littéraire s’affirme dès lors comme la continuation d’une tutelle idéologique et politique face à laquelle il convient de poursuivre le travail d’émancipation engagé vis-à-vis de la logique impériale. Chez l’écrivain et philosophe congolais Valentin-Yves Mudimbe, cette pensée de l’influence se cristallise autour d’un refus de tout essentialisme au profit de la constitution d’une identité métisse. En croisant les références et en les faisant dialoguer, Valentin-Yves Mudimbe cherche à générer un autre énoncé dont le sujet africain serait, cette fois-ci, le producteur. La reprise devient un moyen pour faire émerger des potentialités nouvelles capables d’exprimer un geste fort d’affirmation en tant qu’il ne s’avère jamais copie conforme du modèle initial, mais source d’infimes déplacements qui trahissent l’existence d’une subjectivité coordonnant et retraitant les discours hérités.

Abstract

Once the independence negotiated what to do with the colonial inheritances that continue to weigh on the postcolonial present? Indeed, accession to autonomy has not meant a total break with this past, the trace of which is always manifested on multiple scales of existence. For many intellectuals, from the former colonized countries, questioning what still ties them up with the West has led them to reflect on their own practices in order to flush out the elements that depend on this foreign order. The realization of a literary debt meant for them the continuation of an ideological and political tutelage against which the work of emancipation committed to imperial logic must be pursued. For the Congolese writer and philosopher Valentin-Yves Mudimbe, this thought about influence crystallizes around a refusal of all essentialism in favor of the constitution of a metis identity. By crossing the references and making them dialogue, Valentin-Yves Mudimbe seeks to generate another statement whose African subject is, this time, the producer. Quotation becomes a means to bring out new potentialities capable of expressing a strong gesture of affirmation insofar as it never appears to be a true copy of the original model, but a source of displacements that betray the existence of a subjectivity that coordinates and retreats the inherited discourses.

 

Au sortir des indépendances africaines, il a moins été question, pour les intellectuels du continent, de revendiquer l’appartenance à une humanité1 commune, que d’interroger la gestion des héritages et dettes coloniaux en vue de faire advenir une renaissance africaine et globale, concevable et exprimable autrement qu’au travers des cadres et des paradigmes supposés par la modernité occidentale. Entre, d’une part, cet après qui tendait, sous toutes ses formes, à faire norme et à coloniser le présent, saisi dans la répétition de préfixes « post- » et, d’autre part, cette visée prospective, quasi utopique2, la question de l’influence s’avéra déterminante car elle anticipait les conditions de possibilité d’un discours et d’un sujet africain ne se limitant plus aux positions assignées jusque là par l’Occident.

Réduits longtemps à n’être que les Autres à partir desquels le vieux monde pouvait se définir, il incomba à cette génération de penseurs de s’affranchir des processus arrimant leur jugement à celui des anciennes métropoles. Conscients des différents dispositifs ayant cherché à aboutir à leur conversion, objectif avoué de l’entreprise coloniale où la mission civilisatrice masquait les velléités économiques, ils questionnèrent tour à tour le bien fondé de l’évangélisation, de l’éducation ou encore du développement tels que conçus et appliqués par les anciennes puissances coloniales. En effet, alors que l’accession à l’autonomie politique semblait avoir mis un terme à la tutelle impériale, la prise de conscience de son maintien à d’autres niveaux, tant financiers que spirituels, généra des engagements littéraires visant à en questionner les modalités mais aussi les traces dans l’épistémè contemporaine3. Naquit un ensemble de courants intellectuels cherchant à élaborer le constat de cette dépendance et à repenser les catégories susceptibles de faire émerger un futur libéré de celle-ci. C’est dans cette double dynamique, sans cesse orientée vers une praxis, qu’il convient de situer les débats, toujours contemporains, autour de l’influence occidentale que ce soit dans les appels à son rejet ou à son métissage avec des imaginaires décentrés4.

Le parcours du philosophe et écrivain d’origine congolaise Valentin-Yves Mudimbe constitue sans doute l’un des exemples les plus probants pour illustrer ce phénomène. Cet article se propose ainsi de résumer les positions de cet auteur quant à la gestion de l’influence occidentale ; réfutant son rejet total, il a tout au long de son œuvre entamé un dialogue avec celle-ci afin de permettre l’avènement d’une parole neuve, celle d’un sujet engagé dans une conversation renouvelée entre l’Afrique et l’Occident.

Du point de vue intellectuel, les auteurs émergents au début des années 1970 ont été les témoins de la remise en cause des idéaux positivistes, et ils sont tout autant les héritiers des hérauts de la négritude que de plusieurs siècles de pensée européenne ayant façonné les champs disciplinaires dans lesquels ils s’engagent et qui amorcent, également, leur déconstruction.

Aussi bien la théologie, la philosophie, la littérature, etc., restent alors en grande partie bâtis sur des présupposés qui, quelques décennies auparavant, purent servir la cause impériale. De l’évolutionnisme au fonctionnalisme de Malinowski, en passant par le diffusionnisme, tous les courants qui se sont succédé en anthropologie depuis la fin du XIXe siècle portent ainsi la trace, aux yeux de Valentin-Yves Mudimbe, d’un ethnocentrisme qui tend à réduire ce qui est différent à du déjà connu afin d’en amorcer la conversion d’un état à un autre5. En réaction aux préjugés primitivistes, certains comme Léopold Sédar Senghor ou Cheikh Anta Diop adoptèrent une posture visant à louer une africanité précoloniale qu’ils contribuèrent, de la sorte, à essentialiser, aboutissant par conséquent non à une rupture avec l’épistémè occidentale mais à leur inclusion dans celle-ci. En effet, comme le remarque Mudimbe, leurs discours trouvent leurs conditions de possibilité dans une mutation déjà à l’œuvre depuis un quart de siècle dans les travaux de certains ethnologues et missionnaires. Que ce soit dans les recherches de l’anthropologue allemand Léo Frobenius ou du franciscain belge Placide Tempels et son ouvrage La Philosophie bantoue, nombreux étaient ceux qui avaient déjà infirmé l’absence d’historicité et de pensée logique des populations du continent. De plus, avec des assertions telles que « L’émotion est nègre, comme la raison est hellène »6, des personnes comme Senghor ne faisaient finalement que reconduire, certes en la déplaçant, la conception d’une altérité irréconciliable fondée sur des stéréotypes produits par le discours colonial. Ainsi, sous couvert de revendiquer les aspects positifs des civilisations africaines du passé, ils maintenaient l’aspect binaire de ce raisonnement en revêtant volontairement les habits de l’Autre de l’Occident. C’est, du moins, ce que relevait l’ancien jésuite camerounais Fabien Eboussi-Boulaga quand il affirmait qu’en disant « ‘Le Nègre est…’ il s’évanouit dans ses attributs ; il devient une entité, un être de raison. La description se transforme en prescription normative : le Nègre est une Idée, que ses projections sensibles doivent reproduire »7.

Le système littéraire africain de la décennie est ainsi traversé par une « querelle » opposant aux anciens tenants de la Négritude, la jeune génération d’intellectuels francophones qui cherchent à se détacher des positions défendues par leurs aînés8. Néanmoins, cette quête de libération peut se lire à une double échelle, d’un côté celle propre à l’obtention d’une part du capital spécifique du système par la renégociation des positions en son sein, de l’autre celle œuvrant à s’affranchir de ce que Valentin-Yves Mudimbe surnomme dans un essai de 1982 « l’odeur du père » et qui désigne l’influence reconduite de la pensée occidentale. Comme il l’écrivait alors :

pour l’Afrique, échapper réellement à l’Occident suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui : cela suppose de savoir jusqu’où l’Occident, insidieusement peut-être, s’est approché de nous ; cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre l’Occident, ce qui est encore occidental ; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs.9

Or, en s’exprimant de cette manière, Mudimbe prend soin d’illustrer ce dilemme puisqu’il exemplifie ce lien pérenne par le biais d’une intertextualité assumée avec la célèbre déclaration de Michel Foucault à propos de Hegel10. Dès lors, en appeler seulement à la décolonisation des savoirs et des créations n’est plus suffisant puisque ce projet, si souvent revendiqué, s’inscrit lui aussi dans une généalogie intellectuelle empruntant en grande partie ses outils conceptuels à l’Occident11. Michel Foucault devient par conséquent à ses yeux lui aussi « un symbole insigne de la royauté de cette pensée occidentale dont nous aimerions tant nous défaire »12.

Cependant, reconnaître cet ancrage d’un discours dans un lieu épistémologique donné ne signifie pas, pour Mudimbe, sa disqualification de principe. Tout est selon lui une « question de méthode »13, de l’usage de cette influence pour que puisse émerger une parole neuve. Le débat autour de l’existence ou non d’une « philosophie africaine » témoigne de ce questionnement. Lorsqu’il était étudiant à l’université de Lovanium de Kinshasa, Valentin-Yves Mudimbe suivit le cours de l’abbé Vincent Mulago lequel était l’un des représentants les plus célèbres de l’ethnothéologie ou théologie de l’adaptation, stipulant que les traditions africaines contenaient en elles des principes et des valeurs compatibles avec l’évangélisation. Si l’élève reconnaîtra plus tard tout ce qu’il devait à son maître, il pointa néanmoins du doigt le paradoxe sous-tendant sa démarche qui consistait à traduire des concepts locaux dans des grilles qui leur sont étrangères :

L’émergence du projet ethnothéologique se fonde sur une tradition « scientifique » extérieure au « lieu » africain. […] Ces espaces de discours, de foi et de connaissances commentent le cadre des pratiques, leur théorie, de même que l’économie de leur géographie. Ils peuvent affirmer proposer des tableaux plus ou moins réussis des lieux étudiés, mais non des représentations parfaites, exhaustives, définitives.14

Son œuvre entière peut dès lors être interprétée comme la recherche d’un écart par rapport aux discours qui l’ont précédé pour faire advenir le récit d’une existence singulière.

Interroger la pertinence du concept d’influence c’est tout d’abord, chez Valentin-Yves Mudimbe, essayer de le situer à la jonction entre le littéraire et le politique. Cela revient à interroger comment, dans un cadre épistémologique donné, les conditions de possibilité d’un discours prennent forme indépendamment d’un individu, posant dès lors la question de la maîtrise par celui-ci de son discours. Ce présupposé s’avère déterminant car il illustre la manière dont la colonisation et l’impérialisme ont façonné les populations locales par un ensemble de dispositifs où savoir et pouvoir étaient insécables, dispositif qu’il revient à l’intellectuel postcolonial d’identifier en en faisant l’archéologie.

Valentin-Yves Mudimbe propose en effet une lecture de la rencontre entre Occident et Afrique largement inspirée des travaux de Foucault15. Grâce à cet usage, il dessine un double rapport unissant les deux espaces par-delà les bornes chronologiques rassemblant, en un même mouvement clos sur lui-même, la période allant de la découverte des territoires ultramarins à leur affranchissement. Tout d’abord, il insiste sur leur co-constitution depuis l’Antiquité, la création d’un Autre n’ayant pas eu pour aboutissement son identification mais la définition réciproque de soi par opposition à celui-ci ; de même, il diagnostique l’étroite dépendance qui est inhérente à ce phénomène. Cela se traduit dans ses premiers romans par la récurrence de personnages faisant l’expérience d’une scission d’eux-mêmes suite à la prise de conscience qu’ils ont été l’objet d’une discipline les ayant menés à être ce qu’ils sont. Mudimbe s’emploie ainsi à rendre évident les processus de conversion ayant conduit les sujets africains à intérioriser les cadres de la modernité occidentale. Religion et éducation sont, à ses yeux, autant de mécanismes transitoires qui inscrivirent dans le corps et dans l’esprit des individus ces nouveaux paradigmes. Dans Entre les eaux. Dieu, un prêtre, la révolution16, il exemplifie cette astreinte dès son titre, puisque son personnage principal, un prêtre, est véritablement pris en tenaille entre deux discours : celui de l’église catholique et celui du marxisme. Néanmoins, à l’inverse de nombre d’auteurs qui lui sont contemporains, il ne décrit pas le passage de l’un à l’autre en termes d’une dialectique censée accomplir ce qui était contenu en puissance dans les évangiles mais qui a été, dans les faits, perverti par l’expérience coloniale. Au contraire, il insiste sur l’aporie que représentent ces deux voies quant à la conquête d’une libération effective, son héros ne trouvant ni dans l’une ni dans l’autre la solution à laquelle il aspirait, puisqu’aussi bien l’Église que le marxisme témoignent d’une influence maintenue et renouvelée. Le paradoxe réside en effet, selon lui, dans une propension à vouloir soigner le mal à partir de remèdes qui lui sont étrangers, n’aboutissant par conséquent qu’à l’augmentation des symptômes ; d’autant plus qu’en se bornant à choisir entre ces thérapeutiques déjà usitées, le patient ne devient pas agent de sa guérison.

Revenant sur les textes des explorateurs, des missionnaires et des émissaires envoyés pas les métropoles, Mudimbe établit les contours de ce qu’il nomme la bibliothèque coloniale, à savoir un ensemble de discours qui eurent pour effet de légitimer la prise de contrôle du continent grâce à son invention. Dès lors, cette investigation et son écriture se muent en une praxis dont la finalité est de saisir ce qui dans le présent reste tributaire de cette élaboration discursive de soi et de son milieu et qui nécessite, en conséquence, un travail de réappropriation. Cette archéologie ne se veut pas pour autant un retour à une authenticité mythifiée. Témoin et opposant au régime mobutiste, il prendra en effet très tôt ses distances avec le courant officiel en substituant à cette idéalisation du passé la possibilité d’effectuer une reprise créative et syncrétique à partir des différents héritages. En cela, il ne dément pas qu’une part consubstantielle du sujet africain décolonisé soit le fait de la colonisation et qu’il serait vain de vouloir la réfuter, néanmoins cette situation ne doit pas se limiter à l’acceptation non négociée de cette « dette transcendantale »17, pour reprendre l’expression de Patrice Nganang dans son Manifeste d’une nouvelle littérature africaine. L’exercice de la liberté passe alors par la gestion de cette influence et non pas par son déni :

En somme, écrit-il, il nous faudrait nous défaire de « l’odeur » d’un père abusif : l’odeur d’un ordre, d’une région essentielle, particulière à une culture, mais qui se donne et se vit paradoxalement comme fondamentale à toute l’humanité. Et par rapport à cette culture, afin de nous accomplir, nous mettre en état d’excommunication majeure, prendre la parole et produire « différemment ».18

Cet état d’excommunication majeur possède un coût qu’il s’agit selon lui de bien mesurer, or c’est justement en prenant ce risque que le sujet conquiert son autonomie.

À l’inverse, le chercheur – mais cela vaut également pour tout écrivain ou personne se revendiquant auteure de ses propos – qui se refuse à cet examen critique se soumet à sa propre subjection. Pour illustrer cette soumission à un autre ordre, Mudimbe a recours à la métaphore devenue célèbre d’un ascenseur qui monte et qui descend et qui garde prisonnier en son sein le chercheur africain19. Alors qu’il ne lui suffirait que de faire un geste pour s’en libérer, il se contente de ne percevoir le monde extérieur qu’à partir des « vues réfléchies par le regard d’autrui »20, celles des techniciens qui vont et viennent, pour ensuite les élever au rang de « savoir » dont il se sert pour élaborer sa pratique théorique. C’est à ce constat désabusé que parvient Nara, le personnage principal de son roman L’Écart, lorsque, engagé dans la rédaction d’une thèse sur les Kouba, il est soudainement en proie à une crise existentielle qui lui fait souhaiter de reprendre l’histoire de ce peuple à zéro. Bien que sujet à des instants quasiment extatiques jusque-là, il prend soudainement conscience du biais présent dans les travaux des chercheurs européens africanistes quand, en consultant les travaux d’un certain J. Dansine (référence parodique à l’anthropologue Jan Vansina qui avait, quelques années auparavant, œuvré pour la prise en compte de l’oralité dans les investigations historiques), il en vient à douter que « l’histoire [soit] une discipline rigoureuse »21. Néanmoins, sa tentative de libération se soldera par sa mort, laissant son manuscrit inabouti et son journal intime au lecteur incrédule.

La mise à jour de l’influence qui détermine toujours le texte postcolonial n’est en effet pas suffisante pour s’en affranchir. « [P]roduire “différemment” » n’est en soi pas non plus la panacée car le sujet court toujours le risque de se réfugier dans la « mauvaise foi », celle qui aliène le garçon de café sartrien quand il s’emploie à jouer au garçon de café. Néanmoins, par cette irruption de l’existentialisme dans sa pensée (avec Merleau-Ponty, Sartre est l’un de ceux qu’il cite le plus fréquemment), Mudimbe signale autre chose : le refus du psittacisme d’une part mais également celui de toute forme d’essentialisme.

Parables and Fables22, qu’il a publié en 1991, s’ouvre sur une analyse critique des philosophies de Jean-Paul Sartre et de Claude Lévi-Strauss, deux auteurs auxquels Valentin-Yves Mudimbe a fait abondamment référence dans ses précédents ouvrages. Ayant constaté trois ans plus tôt l’absence d’une théorie « qui pourrait résoudre la tension dialectique entre les discours créatifs et le champ épistémologique qui les rend possible »23, tout porte à croire qu’il cherche ici à dépasser, grâce à l’existentialisme, l’aporie d’une lecture uniquement épistémologique ou structurale du discours où la notion d’agent serait écartée. Ressuscitant un sujet que d’aucuns avaient enterré, il inscrit par là même sa propre parole dans les interstices de celles qui l’ont précédé et qu’il reprend, il entame de la sorte une conversatio24 avec ces influenceurs, élevés au statut de maîtres à penser.

Très en amont, Valentin-Yves Mudimbe a réfuté l’idée d’un rejet aveugle de la pensée occidentale. Si un de ses contemporains, le Nigérian Wole Soyinka, appelait sarcastiquement à ce que Hegel et consorts soient estampillés, dans les bibliothèques du continent, d’un cinglant : « WARNING! THIS WORK IS DANGEROUS FOR YOUR RACIAL SELF-ESTEEM »25, Mudimbe, quant à lui, revendiquait au contraire la pleine possession africaine de cet héritage afin de donner forme à une pensée « métisse »26 se jouant des essentialismes. Sa capacité de s’approprier ces legs discursifs divergents se manifeste par un recours constant dans ses essais à une méthode dialectique qui laisse la part belle à de longues citations commentées et à un appareil critique conséquent. Mettant en tension plusieurs théories, il ne procède pas nécessairement à leur réfutation mais fréquemment à leur mise en dialogue réciproque, substituant à la confrontation entre les énoncés une nouvelle énonciation à l’intérieur de laquelle il inscrit une parole neuve. Comme il l’exprimait en 2010, « [l]e devoir de l’agent se donne dans la réarticulation d’un parcours, et l’inscription dans une nouvelle structure. […] L’objectif, de nouveaux rapports au monde »27 — ce qui équivaut à la reconnaissance du rôle de l’agent dans les changements épistémologiques.

Reste que si ce « passé » peut s’exprimer « au présent », cela ne peut être le cas sans qu’au préalable il ait été soumis à un examen critique, comme il l’affirmait déjà dans Les corps glorieux des mots et des êtres :

nous avons ce pouvoir souverain de « parler », de proférer une nouvelle parole qui dise nos espoirs comme nos illusions, aujourd’hui. Et ceci n’est réellement pensable comme choix que si, auparavant, nous avons entrepris, de notre lieu d’aujourd’hui, une lecture nouvelle, critique, radicale, du passé, de la tradition, de ses pompes mythiques et leurs réseaux de sens.28

La praxis à laquelle il appelait dans son premier essai majeur29 reste ainsi d’actualité et doit déboucher sur une renégociation des positions de l’énonciation à laquelle il a déjà beaucoup contribué. À l’ancien objet de la bibliothèque coloniale doit succéder un nouveau sujet, perçu et traité comme tel, engagé dans un dialogue d’égal à égal avec d’autres sujets.

Les personnages de ces romans paraissent, pour la plupart, investis dans une telle quête. Assignés à incarner les attentes essentialisantes à partir desquelles ils sont interpellés (à « être » femme, « être » noir, « être » catholique), ils tentent de déjouer ces fixations en répondant à ce que Justin Bisanswa désigne sous le nom d’« expériences objectivantes ». Ce faisant, comme le critique le note admirablement :

Il trouve à déjouer la stabilité, à se démultiplier, à ne jamais apparaître dans le même rôle ou sous le même masque. Un seul en plusieurs et toujours étranger, y compris pour les siens ou ses contemporains, le sujet incarne la figure même de l’Autre, c’est-à-dire de ce qui est à la fois impossible à connaître et indispensable à reconnaître.30

L’influence chez Mudimbe peut aboutir à une réification : en effet, si elle est insuffisamment conscientisée, elle menace l’existence même du sujet. La seule solution pour lui échapper est de prendre le risque de lui répondre et d’ainsi participer à un dialogue renouvelé où, à la connaissance de l’Autre, serait préférée sa reconnaissance. L’acte de reprise devient en ce sens un geste fort d’affirmation dans la mesure où il ne s’avère jamais copie conforme du modèle initial, mais source d’infimes déplacements, lesquels trahissent l’existence d’une subjectivité coordonnant et retraitant les discours hérités ou, pour reprendre cette stratégie telle que l’a décrite Michel de Certeau : « la construction de phrases propres avec un vocabulaire et une syntaxe reçus »31. Si certes l’écriture de Mudimbe repose sur une compétence acquise grâce à la lecture de maîtres à penser, elle est dans sa performance l’œuvre d’un auteur se jouant, au propre comme au figuré, des influences.

La reprise, en apparence soumission à un ordre étranger, se lit chez Mudimbe comme greffe et source de potentialités insoupçonnées pour hâter, justement, la chute de cet ordre en générant des embranchements qui le décentrent. Métissage n’est pas chez lui pourtant synonyme d’hybridation. L’influence devient, une fois renégociée, ce par quoi la subjectivité peut s’ériger dans sa singularité. Mudimbe conçoit par conséquent l’influence comme une relation dynamique transcendant les espaces et les époques et qui doit alimenter le présent en un lieu donné. Elle se prête à une entreprise de relectures, étape déterminante pour que le sujet africain puisse se constituer en producteur du savoir et non plus seulement comme son objet.




1 Ainsi Frantz Fanon de s’écrier dans la conclusion des Damnés de la terre : « Pour l’Europe, pour nous-mêmes et l’humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf. » in Frantz Fanon, Œuvres Complètes, Paris, La Découverte, 2011(1961), p. 676.

2 Voir Bill Aschcroft. « African futures : The necessity of utopia », in International Journal of African Renaissance Studies - Multi-, Inter- and Transdisciplinarity, vol. 8, n° 1, 2013, p. 94-114.

3 Kwame Nkrumah est très sans doute l’un des premiers à articuler les questions de colonisation mentale et de néo-colonialisme dans ses écrits militants et philosophiques. Voir : Kwame Nkrumah, Consciencism : Philosophy and Ideology for De-Colonization, philosophy and ideology for decolonization and development with particular reference to the African revolution, Londres, Heinemann, 1964.

4 Sont particulièrement intéressantes à ce propos les recherches menées par les théoriciens du « décolonial », notamment Ramon Grosfoguel, « Decolonizing Post-Colonial Studies and Paradigms of Political-Economy: Transmodernity, Decolonial Thinking, and Global Coloniality », in TRANSMODERNITY: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World, vol. 1, n° 1, 2011.

5 Cette intuition traverse toute son œuvre, tant romanesque que théorique, elle est plus précisément explicitée dans Valentin-Yves Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Bloomington, Indiana University Press, 1988.

6 Léopold Sédar Senghor, « Ce que l’homme noir apporte », in L’Homme de couleur, Paris, Plon, 1939, repris dans Liberté I : Négritude et humanisme, Paris, Seuil, 1964, p. 22-38.

7 Fabien Eboussi-Boulaga, La Crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie, Paris, Présence Africaine, 1977, p. 220.

8 Sur les relations entre Mudimbe et la Négritude, voir le chapitre qu’il lui consacre dans un de ses tout premiers essais : « Négritude », in Autour de « La Nation ». Leçons de civisme, introduction, Kinshasa : Éditions du Mont Noir, 1972, coll. « Objectif 80 », mais également le compte-rendu de sa rencontre avec Léon Gontran Damas dans Carnets d’Amérique, Paris, Éditions Saint-Germain-des-Prés, 1976 et le portrait qu’il fait de Léopold Sédar Senghor dans Les corps glorieux des mots et des êtres, esquisse d’un jardin africain à la bénédictine, Montréal, Humanitas, 1994.

9 Valentin-Yves Mudimbe, L’Odeur du Père, essai sur les limites de la science et de la vie en Afrique Noire, Paris, Présence Africaine, 1982, p. 12-13.

10 Michel Foucault, L’Ordre du Discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 74.

11 En effet, que ce soit en filant l’héritage marxiste (repris par Georg Lukacs dans son Histoire et conscience de classe, 1923) sur la pensée hégélienne de l’aliénation, ou en s’inspirant des travaux dérridiens sur la déconstruction, il semble bien que la décolonisation « mentale » recherchée par de nombreux intellectuels et militants du continent (de Ngugi wa Thiong’o à Chinweizu Ibekwe) et de la diaspora trouve son origine dans des embranchements multiples.

12 Valentin-Yves Mudimbe, L’Odeur du Père, op. cit., p. 37.

13 Du nom qu’il donne à un chapitre de The Invention of Africa, op. cit., p. 24-43.

14 Valentin-Yves Mudimbe, Tales of Faith, Religion as a Political Performance in Central Africa, Londres, The Athlone Press, 1997, p.  89-90 : « The emergence of the ethnotheological project is grounded in a ‘scientific’ tradition that is external to the African ‘place’. […] These spaces of discourses, faith and knowledges, comment upon the framework of practices, their theories as well as the economy of their geographies. They might claim to offer more or less good pictures of studied places, but not perfect, comprehensive and definitive renderings. » Nous traduisons.

15 Si la référence à Foucault est très marquée dans les premiers essais, Mudimbe s’en affranchit progressivement pour adapter, en se l’appropriant, la méthodologie foucaldienne, voir « Question de méthode : du bon usage de Sartre, Foucault, Lévi-Strauss et du contexte américain », in Kasereka Kavwahirehi, V.Y. Mudimbe et la ré-invention de l’Afrique. Poétique et politique de la décolonisation des sciences humaines. New York, Rodopi, 2006.

16 Valentin-Yves Mudimbe, Entre les Eaux. Dieu, un prêtre, la révolution, Paris, Présence Africaine, 1973.

17 Patrice Nganang, Manifeste d’une nouvelle littérature africaine. Pour une écriture préemptive, Paris, Éditions Homnisphères, 2007, p. 61.

18 Valentin-Yves Mudimbe, L’Odeur du Père, op. cit., p. 35.

19 Valentin-Yves Mudimbe, L’Autre face du royaume, une introduction à la critique des langages en folie, Lausanne, L’Âge d’homme, 1974, p. 102-103.

20 Loc. cit.

21 Valentin-Yves Mudimbe, L’Écart, Paris, Présence Africaine, 1979, p. 65.

22 Valentin-Yves Mudimbe, Parables and Fables. Exegesis, Textuality, and Politics in Central Africa, Madison, The University of Wisconsin Press, 1990.

23 Valentin-Yves Mudimbe, The Invention of Africa, op. cit., p. 35 : «  that could solve the dialectic tension between creative discourses and the epistemological field which makes them possible ». Nous traduisons.

24 Valentin-Yves Mudimbe, « Au nom de la gratitude, une méditation », in Justin Bisanswa (ed.), Entre inscriptions et prescriptions, V.Y. Mudimbe et l’engendrement de la parole, Paris, Honoré Champion, 2010, p. 395-442.

25 « ATTENTION ! CET OUVRAGE EST DANGEREUX POUR VOTRE ESTIME RACIALE » in Wole Soyinka, « This past must adress its present », Discours de réception du Prix Nobel de littérature, PMLA, 102, 5, 1986.

26 L’usage de ce terme fait référence au chapitre « Acculturation : An ‘espace métissé’ », in Tales of Faith, op. cit. La notion peut être mise en lien avec les travaux contemporains de l’Anthropologue Jean-Loup Amselle, c’est d’ailleurs au cours d’un des séminaires que ce dernier co-organisait à l’EHESS que Mudimbe a prononcé les conférences qui composent cet ouvrage. Jean-Loup Amselle est revenu quelques années plus tard sur le terme de « métisse » et lui préfère dorénavant celui de « branchement ». Voir Jean-Loup Amselle, Anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001.

27 Valentin-Yves Mudimbe, « Au nom de la gratitude, une méditation », op. cit., p. 436.

28 Valentin-Yves Mudimbe, Les Corps glorieux des mots et des êtres, op. cit. p. 120.

29 Valentin-Yves Mudimbe, L’Autre face du royaume, op. cit., p. 10-11 : « ce sont les Africains eux-mêmes, grâce à l’exercice de leurs regards et en fonction de la singularité de leurs expériences concrètes dans leurs sociétés, qui pourraient vivre cette reconversion et réconcilier pratique de la connaissance et praxis révolutionnaire. »

30 Justin Bisanswa (éd.), Entre inscriptions et prescriptions, op. cit., p. 360.

31 Michel de Certeau, L’Invention du quotidien, t. 1 : Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990 (1980), p. xxxviii.




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- Auteur : Pierre Boizette
- Titre : De la conversion à la conversation, pensée de l’influence chez Valentin-Yves Mudimbe
- Date de publication : 07-02-2019
- Publication : Revue Silène. Centre de recherches en littérature et poétique comparées de Paris Ouest-Nanterre-La Défense
- Adresse originale (URL) : http://www.revue-silene.comf/index.php?sp=comm&comm_id=208
- ISSN 2105-2816